威尼斯手机娱乐官网古典文学之传习录,古典文学之北溪字义

道是天地间本然之道,不是因人做工夫处论。德便是就人做工夫处论。德是行是道而实有得于吾心者,故谓之德。何谓行是道而实有得于吾心?如实能事亲,便是此心实得这孝。实能事兄,便是此心实得这悌。大概德之一字,是就人做工夫已到处论,乃是做工夫实有得之于已了,不是就方做工夫时说。

徐爱引言

《明儒学案》卷十姚江学案2018-07-15 20:53明儒学案点击量:61

大概德者,得也,不能离得一个得字。古经书虽是多就做工夫实有得上说,然亦有就本原来历上论。如所谓明德者,是人生所得于天,本来光明之理具在吾心者,故谓之明德。如孩提之童,无不知爱亲敬兄,此便是得于天本明处。有所谓达德者,是古今天下人心之所同得,故以达言之。有所谓懿德者,是得天理之粹美,故以懿言之。又有所谓德性者,亦只是在我所得于天之正理,故谓之德性。又有所谓天德者,自天而言,则此理公共,在天得之,为天德;其道流行赋予,为物之所得,亦谓之天德。若就人论,则人得天之理以生,亦谓之天德;其所为纯得天理之真,而无人伪之杂,亦谓之天德。

先生于大学格物诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思。参互错综,以质于先生,然后知先生之说,若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学。骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困养静精一之功,固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易,而仰之愈高。见之若粗,而探之愈精。就之若近,而造之愈益无穷。十余年来,竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其馨欬,或先怀忽易愤激之心,而远欲于立谈之间、传闻之说,臆断悬度。如之何其可得也?从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二。见其牝牡骊黄,而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考正之。庶无负先生之教云。门人徐爱书。

《明儒学案》卷十姚江学案

道与德不是判然二物,大抵道是公共底,德是实得于身,为我所有底。

门人徐爱录

前言

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〔1〕爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作新民。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’,亦有所据否”?先生曰:“‘作新民’之‘新’,是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。下面治国平天下处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利’。‘如保赤子’。‘民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类’。皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以亲九族’,至‘平章协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘亲民’。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了”。

有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓“此亦一述朱,彼亦一述朱”耳。高忠宪云:“薛敬轩、吕泾野《语录》中,皆无甚透悟。”亦为是也。自姚江指点出“良知人人现在,一反观而自得”,便人人有个作圣之路。故无姚江,则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语,发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。先生之格物,谓“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行,如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者,行此数者不已是也”。先生致之于事物,致字即是行字,以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非,乃后之学者测度想像。求见本体,只在知识上立家儅,以为良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说耶?《天泉问答》:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”今之解者曰:“心体无善无恶是性,由是而发之为有善有恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外,一切皆是粗机,则良知已落后着,非不虑之本然,故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念有恶念耳,两句只完得动静二字。他日语薛侃曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”即此两句也。

〔2〕爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾”。先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者,得之”。

所谓知善知恶者,非意动于善恶,从而分别之为知,知亦只是诚意中之好恶,好必于善,恶必于恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。为善去恶,只是率性而行,自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知于事事物物也”四句,本是无病,学者错会文致。彼以无善无恶言性者,谓无善无恶斯为至善。善一也,而有有善之善,有无善之善,无乃断灭性种乎?彼在发用处求良知者,认已发作未发,教人在致知上力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈远矣。得羲说而存之,而后知先生之无弊也。文成王阳明先生守仁

〔3〕爱问:“至善只求诸心。恐于天下事理,有不能尽”。先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎”?爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在。恐亦不可不察”。先生叹曰:“此说之蔽久矣。岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理。事君,不成去君上求个忠的理交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是”。爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类,有许多节目。不知亦须讲求否”?先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热,便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根。许多条件便枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。礼记言‘孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有欲愉色。有愉色者,必有婉容’。须是有个深爱做根,便自然如此”。

威尼斯手机娱乐官网,王守仁字伯安,学者称为阳明先生,余姚人也。父华,成化辛丑进士第一人,仕至南京吏部尚书。先生娠十四月而生,祖母岑夫人梦神人送儿自云中至,因命名为云。五岁,不能言,有异僧过之曰:“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁,十五岁,纵观塞外,经月始返。十八岁,过广信,谒娄一斋,慨然以圣人可学而至。登弘治己未进士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官,先生抗疏救之,下诏狱,廷杖四十,谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害,先生托投水脱去,得至龙场。瑾诛,知庐陵县,历吏部主事、员外郎、郎中,陞南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖,兵部尚书王琼特举先生以左佥都御史巡抚南、赣。未几,遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月,奉敕勘处福建叛军。至丰城而闻宸濠反,遂返吉安,起兵讨之。宸濠方围安庆,先生破南昌,濠返兵自救,遇之于樵舍,三战,俘濠。

〔4〕郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者”,先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?且试说几件看”。朝朔曰:“且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功”。先生曰:“若只是温清之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨?惟于温清时,也只要此心纯乎天理之极。奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当,亦可谓之至善矣”。爱于是日又有省。

武宗率师亲征,群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖,待武宗接战而后奏凯。先生不听,乘夜过玉山,集浙江三司,以濠付太监张永。张永者,为武宗亲信,群小之所惮也。命兼江西巡抚。又明年,陞南京兵部尚书,封新建伯。嘉靖壬午,丁冢宰忧。丁亥,原官兼左都御史,起征思、田。思、田平,以归师袭八寨、断藤峡,破之。先生幼梦谒马伏波庙,题诗于壁。至是,道出祠下,怳如梦中。时先生已病,疏请告。至南安,门人周积侍疾,问遗言,先生曰:“此心光明,亦复何言?”顷之而逝,七年戊子十一月二十九日也,年五十七。先生之学,始泛滥于词章,继而读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。江右以后,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。

〔5〕爱因未会先生知行合一之训,与宗贤惟贤往复辩论,未能决。以问于先生。先生曰:“试举看”。爱曰:“如今人尽有知得父当孝,兄当弟者,却不能孝,不能弟。便是知与行分明是两件”。先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知圣贤教人知行,正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看,说‘如好好色’,‘如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自好了。不是见了后,又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时,已自恶了。不是闻了后,别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝,某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知。,不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫。如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?。某要说做一个,是什么意?若不知立言宗旨。只管说一个两个,亦有甚用”?爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落”。先生曰“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在。只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察。也只是个冥行妄作。所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索。全不肯着实躬行。也只是个揣摸影响。所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已,补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫。待知得真了,方去做行的工夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知行本体,原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨。亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话”。

先生悯宋儒之后学者,以知识为知,谓“人心之所有者不过明觉,而理为天地万物之所公共,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学,心学也。心即理也,故于致知格物之训,不得不言“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理”。夫以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为功夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之大旨,不出于是,而或者以释氏本心之说,颇近于心学,不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理于天地万物之间,所为绝异。然其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体上已费转手,故门乞火与合眼见闇,相去不远。先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共也。试以孔、孟之言证之。致吾良知于事物,事物皆得其理,非所谓人能弘道乎?若在事物,则是道能弘人矣。告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦于事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也,孟子胡以不许之,而四端必归之心哉!嗟乎,糠秕眯目,四方易位,而后先生可疑也。隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀孔庙,称“先儒王子”。

〔6〕爱问:“昨闻先生止至善之教,已觉功夫有用力处。但与宋子格物之训思之终不能合”。先生曰:“格物是止至善之功。既知至善,即知格物矣”。爱曰“昨以先生之教,推之格物之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于书之‘精一’,论语之‘博约’,孟子之‘尽心知性’,皆有所证据。以是未能释然”。先生曰:“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子。至其不得于心处,亦何尝茍从?精一博约尽心,本自与吾说吻合,朱子格物之训,未免牵合附会。非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。尽心知性知天,是生知安行事。存心养性事天,是学知利行事。‘夭寿不贰,修身以俟’,是困知勉行事。朱子错训格物。只为倒看了此意,以尽心知性为物格知至,要初学便去做生知安行事。如何做得”?爱问:“尽心知性,何以为生知安行”?先生曰:“性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育’,存心者,心有未尽也。知天如知州知县之知,是自己分上事。己与天为事天如子之事父,臣之事君。须是恭敬奉承,然后能无失。尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心,乃是教学者一心为善。不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了。只去修身以俟命,见得穷通寿夭,有个命在。我亦不必以此动心。事天虽与天为二,已自见得个天在面前。俟命,便是未曾见面,在此等候相似。此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处”。爱曰:“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晓思,格物的‘物’字,即是‘事’字。皆从心上说”。先生曰:“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。中庸言‘不诚无物’,大学‘明明德’之功,只是个诚意。诚意之功,只是个格物。

许半圭先生璋

〔7〕先生又曰:“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德。穷理即是明明德”。

许璋字半圭,越之上虞人。淳质苦行,潜心性命之学。白袍草屦,挟一衾而出,欲访白沙于岭南。王司舆送之诗云:“去岁逢黄石,今年访白沙。”至楚,见白沙之门人李承箕,留大山中者三时,质疑问难。大语之以静坐观心,曰:“拘拘陈编,曰居敬穷理者,予不然。嘐嘐虚迹,曰傍花随柳者,予不然。罔象无形,求长生不死之根者,予不然。”先生亦不至岭南而返。阳明养病洞中,惟先生与司舆数人,相对危坐,忘言冥契。阳明自江右归越,每访先生,菜羹麦饭,合宿不厌。先生殁,阳明题其墓曰:处士许璋之墓。先生于天文、地理、壬遁、孙吴之术,靡不究心。正德中,尝指乾象谓阳明曰:“帝星今在楚矣。”已而世宗起于兴邸。其占之奇中如此。

〔8〕又曰:“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发,更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心。而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功,胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚”。

王黄轝先生文辕王文辕字司舆,号黄轝子,越之山阴人。七岁时,拾遗金一鐉,坐待失者归之。既长多病,遂习静隐居,励志力行,乡人咸乐亲之。读书多自得,不牵章句。尝曰:“朱子注说多不得经意。”闻者怪之。惟阳明与之友,莫逆也。阳明将之南、赣,先生语其门人曰:“阳明此行。必立事功”,问其故:曰“吾触之不动矣。”其后先生殁,阳明方讲良知之学,时多讪之者,歎曰:“安得起王司舆于九原乎?”

〔9〕爱问:“先生以博文为约礼功夫。深思之未能得略。请开示”先生曰:‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文。文之隐微不可见者谓之理。只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理。发见于事君时,就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理。发见于处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默,无处不然。随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是博学之于文,便是约礼的功夫。博文即是惟精。约礼即是惟一。

阳明传信录

〔10〕爱问:“‘道心常为一身之主,而人心每听命’。以先生精一之训推之,此语似有弊”先生曰:“然。心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心,人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有二心也。程子谓人心即人欲,道心即天理。语若分析,而意实得之。今曰‘道心为主,而人心听命’,是二心也。天理人欲不并立。安有天理为主,人欲又从而听命者”?

暇日读《阳明先生集》,摘其要语,得三卷。首《语录》,录先生与门弟子论学诸书,存学则也;次《文录》,录先生赠遗杂着,存教法也;又次《传习录》,录诸门弟子所口授于先生之为言学、言教者,存宗旨也。先生之学,始出词章,继逃佛,老,终乃求之《六经》而一变至道,世未有善学如先生者也,是谓学则。先生教人,吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归于致良知,虽累千百言,不出此三言为转注,凡以使学者截去之绕,寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法。而先生之言良知也,近本之孔、孟之说,远溯之精一之传,盖自程、朱一线中绝,而后补偏救弊,契圣归宗,未有若先生之深切着明者也,是谓宗旨。则后之学先生者,从可知已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,阴以叛孔、孟之道而不顾,又其弊也。说知说行,先后两截,言悟言参,转增学虑,吾不知于先生之道为何如!间尝求其故而不得,意者先生因病立方,时时权实互用,后人不得其解,未免转增离歧乎?宗周因于手抄之余,有可以发明先生之蕴者,僭存一二管窥,以质所疑,冀得藉手以就正于有道,庶几有善学先生者出。而先生之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯己卯七月既望,后学刘宗周书。

〔11〕爱问文中子韩退之。先生曰:“退之文人之雄耳。文中子儒也。后人徒以文词之故,推尊退之。其实退之去文中子远甚”。爱问何以有拟经之失。先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何”?爱曰:“世儒著述,近名之意不无。然期以明道。拟经纯若为名”。先生曰:“著述以明道,亦何所效法”?曰:“孔子删述六经,以明道也”。先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎”?爱曰:“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹。恐于道无补”。先生曰:“子以明道者使其反朴还淳,而见诸行事之实乎?抑将美其言辞,而徒以譊譊于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则六经不必述。删述六经,孔子不得已也。自伏羲画卦,至于文王周公。其间言易、如连山归藏之属。纷纷籍籍,不知其几。易道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王周公之说而赞之。以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废。而天下之言易者始一。书诗礼乐春秋皆然。书自典谟以后,诗自二南以降,如九丘八索,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如书诗礼乐中,孔子何尝加一语?今之礼记诸说,皆后儒附会而成。已非孔子之旧。至于春秋,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓笔者,笔其旧。所谓削者,削其繁。是有减无增。孔子述六经,惧繁文之乱天下。惟简之而不得。使天下务去其文,以求其实。非以文教之也。春秋以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦汉以降,文又日盛。若欲尽去之,断不能去。只宜取法孔子。录其近是者而表章之。则其诸怪悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事。以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰。入出己见。新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目。使天下靡然争务修饰文词,以求知于世。而不复知有敦本尚实,反朴还淳之行。是皆著述者有以启之”。爱曰:“著述亦有不可缺者。如春秋一经,若无左传,恐亦难晓”。先生曰:“春秋必待传而后明,是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词?左传多是鲁史旧文。若春秋须此而后明,孔子何必削之”?爱曰:“伊川亦云:‘传是案,经是断’。如书弒某君,伐某国。若不明其事,恐亦难断”。先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之说。未得圣人作经之意。如书弒君,即弒君便是罪。何必更问其弒君之详。征伐当自天子出。书伐国,即伐国便是罪。何必更问其伐国之详?圣人述六经,只是要正人心。只是要存天理,去人欲。于存天理去人欲之事,则尝言之。或因人请问,各随分量而说。亦不肯多道。恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门,无道桓文之事者。是以后世无传焉’。此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问。所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心。与圣人作经的意思正相反。如何思量得通”?因叹曰:“此非达天德者未易与言此也”又曰:“孔子云:‘吾犹及史之阙文也’。孟子云:‘尽信书,不如无书。吾于武成取二三策而已’。孔子删书,于唐虞夏四五百年间,不过数篇。岂更无一事,而所述止此?圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上”。爱曰:“圣人作经,只是要去人欲,存天理。如五伯以下事,圣人不欲详以示人。则诚然矣。至如尧舜以前事,如何略不少见”?先生曰:“羲黄之世,其事阔疏,传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素,略无文采的气象。此便是太古之治。非后世可及”。爱曰:“如三坟之类,亦有传者。孔子何以删之”?先生曰:“纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜。至于周末,虽欲变以夏商之俗,已不可挽。况唐虞乎?又况羲黄之世乎?然其治不同,其道则二,孔子于尧舜,则祖述之。于文武,则宪章之。文武之法,即是尧舜之道。但因时致治。其设施政令,已自不同。即夏商事业,施之于周,已有不合。故周公思兼三王。其有不合,仰而思之,夜以继日。况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可略也”。又曰:“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术”。

《阳明传信录》语录

〔12〕又曰:“唐虞以上之治,后世不可复也。略之可也。三代以下之治,后世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本,而徒事其末。则亦不可复矣”。

刊落声华,务于切己处着实用力。所谓静坐事,非欲坐禅入定,盖因吾辈平日为事物纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云:“纔学便须知有着力处,既学便须知有得力处。”诸友宜于此处着力,方有进步,异时始有得力处也。学要鞭辟近?着己,君子之道,闇然而日章。为名与为利,虽清浊不同,然其利心则一。谦受益,不求异于人而求同于理。此数语宜书之壁间,常目在之。举业不患妨功,惟患夺志,只如前日所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得,则洒扫应对便是精义入神也。(刊落声华,是学人第一义。)

〔13〕爱曰:“先儒论六经,以春秋为史。史专记事。恐与五经事体终或稍异”。先生曰:“以事言谓之史。以道言谓之经。事即道。道即事。春秋亦经。五经亦史。易是包牺氏之史。书是尧舜以下史。礼乐是三代史。其事同。其道同。安有所谓异”?

志道恳切,固是诚意,然急迫求之,则反为私己,不可不察也。日用间何莫非天理流行,但此心常存而不放,则义理自熟。孟子所谓“勿忘勿助”,深造自得者矣。(此语自是印过程、朱。)

〔14〕又曰:“五经亦只是史。史以明善恶,示训戒。善可为训者,特存其迹以示法。恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸”。爱曰:“存其《迹》以示法,亦是存天理之本然。削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否”?先生曰:“圣人作经,固无非是此意。然又不必泥着文句”。爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸。何独于诗而不删郑、卫?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’。然否”?先生曰:“诗非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声,郑声淫’。又曰:‘恶郑声之乱雅乐也’。‘郑卫之音,亡国之音也’。此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐。皆可奏之郊庙,奏之乡党。皆所以资畅和平,涵泳德性。移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百篇之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传。如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志。是求其说而不得,从而为之辞”。

圣人之心,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,纔拂便去,亦自不消费力,到此已是识得仁体矣。若驳杂未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,亦纔拂便去,至于堆积于驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得向?面意思,此工夫自无可讲处,今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。昨论儒释之异,明道所谓“敬以直内则有之,义以方外则未”,毕竟连敬以直内亦不是者,已说到八九分矣。(已见后方知难,政为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨,明道尚泛调停,至先生始一刀截断。)仆近时与朋友论学,惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀,吾人为学当从心髓入微处用力,自然笃实光辉,虽私欲之萌,真是红炉点雪,天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟,凡平日所谓学问思辨者,适足以为长傲遂非之资,自以为进于高明光大,而不知陷于狠戾险嫉,亦诚可哀也已。(诚无为,便是心髓入微处,良知即从此发窍者,故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。)

爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无入头处。其后闻之既久,渐知反身实践。然后始信先生之学,为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径,断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫。明善是诚身的工夫。穷理是尽性的工夫。道问学是尊德性的工夫。博文是约礼的工夫。惟精是惟一的工夫。诸如此类,始皆落落难合。其后思之既久,不觉手舞足蹈。

吾辈通患,正如池面浮萍,随开随蔽。未论江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水无源,有源者由己,无源者从物,故凡不息者有源,作辍者皆无源故耳。(开处不是源,莫错认。)变化气质,居常无所见,惟当利害、经变故、遭屈辱,平时愤怒者到此能不愤怒,忧惺失措者到此能不忧惶失措,始是得力处,亦便是用力处。天下事虽万变,吾所以应之,不出乎喜怒哀乐四者,此为学之要,而为政亦在其中矣。

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在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂谓之善,非在事物有定所之可求也。处物为义,是吾心之得其宜也,义非在外可袭而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。伊川所云“纔明彼,即晓此”,是犹谓之二。性无彼此,理无彼此,善无彼此也。(先生恢复心体,一齐俱了,真是有大功于圣门,与孟子性善之说同。)

《大学》之所谓诚意,即《中庸》之所谓诚身也;《大学》之所谓格物致知,即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行,皆所以明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓精一,《语》之所谓博文约礼,《中庸》之所谓尊德性而道问学,皆若此而已。(生既言格致即《中庸》明善之功,不离学问思辨行,则与朱子之说何异?至又云“格其物之不正以归于正”,则不免自相龃龉,未知孰是。)

学绝道丧,俗之陷溺,如人在大海波涛中,且须援之登岸,然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中,是适重其溺,彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时,且须随机导引,因事启沃,宽心平气以薰陶之,俟其感发兴起,而后开之以其说,是故为力易而收效溥。(今且识援之登岸是何物。)使在我果无功利之心,虽钱穀兵甲,搬柴运水,何往而非实学,何事而非天理,况子史诗文之类乎?使在我尚有功利之心,则虽日谈道德仁义,亦只是功利之事,况子史诗文之类乎?一切屏绝之说,犹是泥于旧闻,平日用功未有得力处。

数年切磋,只得立志辨义利。若于此未有得力处,却是平日所讲尽成虚话,平日所见皆非实得。(义利二字,是学问大关键,亦即儒释分途处。)

经一蹶者长一智,今日之失,未必不为后日之得,但已落第二义。须从第一义上着力,一真一切真。(识得第一义,即迁善改过皆第一义。)

理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也,反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也。谓反观内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合内外之道也。”此可以知格物之学矣。格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫正心诚意致知格物,皆所以修身而格物者,其所以用力,实可见之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉!(整菴又有答先生书云:“前三物为物三,后三物为物一。”为自相矛盾。要之物一也,而不能不散而为两,散而为万。先生之言,自是八面玲珑。)

昔夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”子曰:“非也,予一以贯之。”然则圣人之学乃不有要乎?彼释氏之外人伦、遗物理而堕于空寂者,固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者,其亦可谓穷理乎?(洙、泗渊源,原是如此。得曾子发明,更是朴实头地。曾子就诚处指点,先生就明处指点,一而已矣。)

心无动静者也。其静也者,以言其体也;其动也者,以言其用也,故君子之学,无间于动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应;其动也,常定而未尝有也,故常寂,常应常寂。动静皆有事焉,是之谓集义。集义故能无祇悔,所谓动亦定、静亦定者也。心一而已,静其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心,即动也;恶动之心,非静也。是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻于无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也。告子之强制,正助之谓也,是外义者也。(与《定性书》相为表?)

且以所见者实体诸心,必将有疑,果无疑,必将有得,果无得,又必有见。(如此用功,真不怕不长进。)

孟子云:“是非之心,智也。”是非之心,人皆有之,即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳。曷谓知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,实自恻隐之仁来。)

妄心则动也,照心非动也。?照则?动?静,天地之所以?久而不已也。照心固照也,妄心亦照也,其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。

性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽,然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。理,无动者也。常知常存,常主于理,即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻,无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓动亦定,静亦定,体用一原者也。

未发之中,即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静,而良知无分于有事无事也;寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。理,无动者也,动即为欲。循理,则虽酬酢万变而未尝动也;从欲,则虽槁心一念而未尝静也。(能戒慎恐惧者是良知。)

照心非动者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动,即妄矣。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者,未尝不存于其中,但有所动耳。无所动,即照矣。无妄无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照,则有二也,二则息矣。无妄无照,则不贰,不贰则不息矣。

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之际,不能也。防于未萌之先,而克于方萌之际,此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功,舍此之外,无别功矣。不思善,不思恶,时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。(照心固照,妄心亦照”二语,先生自为注疏已明,读者幸无作玄会。未病服药之说,大是可思。)

君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸纵情肆意之谓也,乃其心体不累于欲、无入而不自得之谓耳。夫心之本体,即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者,或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄,而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧怍,和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不踰,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间,孰谓敬畏之增,反为乐之累耶!(最是发明宋儒敬之说。)

《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也,故曰:“同归而殊途,一致而百虑。”天下何思何虑,云殊途,云百虑,则岂谓无思无虑耶?心之本体即是天理,只是一个,更何思虑得!天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来,故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意安排思索,便是用智自私矣。何思何虑,正是工夫,在圣人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。(如此,方与不思善恶之说迥异。)

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